山西焦煤组织收看省委学习贯彻省第十二次党代会精神省国资系统专...

他与冯友兰接着讲宋明理学不同，他更加看中陆象山、王阳明的心学。

以四端中的礼（对礼制角色和关系的遵守）为例。重要的是，环境条件本身并不造就圣人，而无视环境条件也无法成圣。

如果说知识是通过理性地认知抽象普世真理获得的，那么智慧则是从实用和审美的角度，通过和谐化具体的关系并优化其创造性而获得。无论我们如何描述某人的出生最初是如何对社群生活的制度和结构做出回应的，只有人（一个接受社会资源投入、有积极意义的、具备信念、技能、兴趣、价值观、职业的人）的清晰的文化轨迹，才是新人们成长的主要创生性来源，也是成长起来的人最终回馈社会以积极意义的所在。此谓知本，此谓知之至也。对于儒家和杜威而言，单纯的关联性是给定的，而只有蓬勃兴旺的家庭和社群才能实现人类的最大成就。性是一个可变因素，取决于一个人的出生家庭。

在最近的哲学讨论中，被放在语境和实践中去理解的概念，其单一语意的正当性已经受到质疑。怀特海以友谊为例，认为这种关系是由相关联的两个人的独特性所构成的。《庄子·则阳》既承认安危祸福缓急聚散是名实之可纪，精微之可志，但又说睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。

坚代表物体的触觉印象，白代表物体的视觉印象。所谓的分离，代表着当某一种性质呈现出来时，另一种性质就会隐藏起来。对于终极本源的探索 一般认为，公孙龙子的重点在于离坚白，而惠施的重点在于合同异。相对而言，指作为人的意识是无，而万物是有。

使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也。

对于思维方式的探索 从最为直观的语言表达来看，名家和道家也是非常接近的。惠施的很多命题都指向那个可以整合世界的终极本源。道家和名家这种关于性质的二元或者多元定位，显然不同于儒家或为善或为恶的单一定位。这两家都侧重抽象的思维，都对事物的存在及其运动方式有兴趣，都对万物的性质与本原有探求的愿望，都不太关心伦理和宗教，都有不同寻常的语言表达方式。

那么，道家和名家之间，究竟是种什么样的关系呢？目前的研究，讲道家如何批判和超越名家的比较多，而两者的共通之处其实也很值得深思。名家和道家谁先谁后、谁影响谁更多一些，限于篇幅本文不做讨论。与《老子》首章道可道，非常道。《庄子·德充符》责备惠施天选子之形，子以坚白鸣，《齐物论》认为名家论辩属于无意义的是非之争，但庄子对名家的批评，不像对儒墨那样毫不留情。

考虑到战国中期的郭店楚简《老子》尚无第一章，这种可能性也并非不可想象。名可名，非常名最为接近的表达，莫过于《公孙龙子·指物论》的物莫非指，而指非指了。

很可能惠施等名家已经在思考今昔之类对立是否具有绝对性的问题，因为如果站在超越的立场上，今昔的对立就有可能被相对化甚至被取消。当然，道家的高明之处在于，虽然承认形下世界的事物受到各种性质的约束，但又认为道不是物，因此道没有规定性可言。

诸子百家都认为他们的理论能够解决任何问题，都认为他们能够获得名实一致，而只有名家和道家处处体现出怀疑的、批判的、消极的、反常识的态度，这两家不仅仅在对于世界的认识上，在思维方式和表达方式上很多地方也可以引为同志。还有惠施的万物毕同毕异，万物既可以是完全等同的，也可以是完全相异的，惠施在充分认同小同异的基础上追求大同异，把统一性和差异性高度整合起来。例如《徐无鬼》记载庄子过惠施墓而悲叹从此无与言之者，再如有名的濠梁之辩，可见彼此是对话者，是好朋友。所以，他的历物之意，就是通过对具体事物的抽象化与绝对化，借以论证万物最终归于同一。公孙龙子强调差异性，而惠施强调统一性。七十八章云：正言若反。

公孙龙子也有这样的特征，他也大量使用非无离等否定式语言来表达其思维。所以完全有理由推测，《公孙龙子》这段话的创造受到过《老子》的影响，甚至倒过来，是《老子》首章受到名辩思潮的影响，而创作出了类似《指物论》的表达，并在道可道，非常道之后，马上接续名可名，非常名，以呼应名家。

日本学者森秀树把名家看作是改变视角看世界，执着地追求认识能力弹性的学派，《齐物论》篇则对名家的这种生气盎然的思想跳动，情有独钟，接受了它的启示，并将之吸收到自己的体验世界，勾住了道家理论。即通过形色名实只能了解有限的事物，而不足以睹道，因为代表最高整体的道是无法用知识和语言来表达的。

学者金观涛、刘青峰曾指出，诸子百家都在追求名和实的相符，但公孙龙恰恰认为很难相符，因为用相互分离互不相容的概念去表示同一个实，是做不到的。名家和道家都有着非凡的想象力和高度的理智，这使得他们不受政治的、伦理的、宗教的场景拘束，而能从万物的性质及其存在方式、运动方式的角度展开极为自由的思索，这在先秦时代是极为难得的。

既其无昔无今，故曰今日适越而昔来可也。关于道的认识，无法使用世俗的语言，但又不得不说，因此只能从反向言说。但其实这不是绝对的，有离就有兼，有分就有合，有异就有同，有有就有无。所以，坚白虽然是二，但不从属石这个一，相反石因为坚白之二才得以成就其一。

道家也从来不说道是什么。《老子》四十章云：反者道之动。

这些概念都是现实中并不实际存在的，因此，关于性质的思考也就必然和有无的问题联系起来。如《孟子·尽心上》就说形色，天性也。

第二章就是对性质作为事物共有的、独立于具体事物之外的东西进行的概括和总结，美恶善不善有无难易长短高下音声前后这些可以用来进行价值判断和事实判断的词，都是相互对立、互不从属、此起彼伏、此显彼藏的，但都可以寄托于同一事物身上。《指物论》明确把指和物做了本末之分，指是支配性的，万物只有被指的时候，才是可认识的。

例如至大无外、至小无内，和道家对于道的形容几乎同出一辙，因为在道家眼里，道正是既至大又至小的，如《淮南子·本经》就说夫至大，天地弗能含也。有学者认为，公孙龙似乎更喜欢讨论感官体验，所以是一种感觉至上主义，实际上白马和马、坚及白代表的是物体的形色。因此，老子和公孙龙子一样，也认为事物的性质由一些相互排斥的因素构成，要确认一种事物的规定性，就必须首先寻找事物身上的特殊性，而这种特殊性是排他的。劳思光认为，公孙龙在中国最早讨论性质独立于存在之外的问题，其想法近乎柏拉图的理念说。

《指物论》还提出了所谓非指无指不可谓指者，这就指向了抽象性极强的、难以认识的、超乎言意的高度。在《白马论》中，他使用了否定性陈述才把白马非马说清，即求马，黄、黑马皆可致。

而道家的道正好具有超越对立的功能。既然没有规定性，那么道在应对万物的时候就只能不设特定的立场。

我们知道，道物论即道不同于万物、道支配万物的思维框架是道家思想的基础，而在《公孙龙子》里，有无二分、指物二分的思维已经非常接近道物之分了。坚白，二也，看上去坚白两种性质都存在于石头这一种物体上，但坚和白都独立于石头而存在，例如白色不必依赖于外物而使其白。